道学的君子小人之辨成了宋高宗维护其国是的一根棍子。
以下皆发明所以对越在天之义。宋明理学并不能完全界定为内在超越，如理学家有天心、天地之心说，吕祖谦也有对越上帝之心的说法，这些都可以看作早期儒学上帝观与天命观的延续。
《释言》曰：‘越，扬也。③黄焯《毛诗郑笺平议》及程俊英、蒋见元《诗经注析》也采用此种观点。对越在先秦仅在《诗经》中出现一次，在汉代也似仅在班固《典引》中出现对越天地一词，而到了魏晋隋唐时期，对越神体对越天休对越三才对越乾元等词组纷纷出现。第二种观点是释对为答、释越为扬。此种上帝临在意识在明代特别是晚明是非常突出的，对越上天、戒慎恐惧，进而做到人心与天心合，这是当时一批儒者的共识。
(《比较哲学与比较文化论丛》第3辑，武汉大学出版社，2011，第360～364页) (21)郭棐：《万历广东通志·琼州府》，海南出版社，2006，第173页。叶采的解读贯穿着理学的精神，形上形下、道器统一贯通于理气，作为瞻对的对越实际上是上达、通达天道的意思。而曾经为佛教徒所高扬的神识之说，现在反而可以被张载用来批评佛老的体用殊绝了，尤其是被用来批评佛教形自形，性自性，形性、天人不相待而有的毛病。
从这两处论述来看，王夫之首先是从生理的角度确立人性，然后再通过生之禀气赋形角度来论证人与动物之别，这自然可以说是一种较为彻底的气学观点。所以，其《神灭论》一起始就写道： 问曰：子云神灭，何以知其灭耶？ 答曰：神即形也，形即神也。所谓传统文化中儒佛道的分歧乃至今天我们所不得不面对的中西文化之分野，也都可以从其不同的超越路径与不同的超越指向上得到说明。所谓神即形也是指神就内在于形之中，并始终以形作为自身的存在基础，包括其不能超越于形的限制之外。
这种通过消解内在张力最后必然导致其发展动力枯竭的现象，在佛教进入中土的演变轨迹中表现得最为典型，尤其表现在佛教中国化或所谓中国佛教的发展过程中。如果说是批评张载，那么这也就等于是明确宣布要退回到张载以前的时代去。
[3]28这就是说，神虽然不依赖于形，但只要有形存在，也就必然会成为神的寄存之所。在中西文化交汇的今天，反思中国文化内部儒道互绌、儒佛融合以及理学双重人性的归向，因而如何拓展中国文化的内在张力以增强其对异质文化的吸收与消化能力，则无疑应当成为当今文化建设的一个重大任务。比如中国文化中最具有出离精神的老子就曾以是皆无益于子之身来劝诫孔子的拯救愿望。至于气质之性，则由于其既属于形而后有，又决定着人之刚柔、缓急、有才与不才，因而也就只能属于气之偏也。
张载虽然也承认神的超越性，但他不仅不否定气与形，反而是以神之超越性来支撑、观照并论证气与形之存在的，并以之说明气与形之流行及其具体表现。但是，当元康玄学最后居然以名教即自然、而东晋玄学又以所谓但当常得无事痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士[11]637来作为其超越追求精神之人生落实时，也就表明这种超越追求由于其过分注重世俗化落实，从而也就陷于滥俗的格局了。见老氏，则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。那么，张载对佛教的态度又如何呢？在北宋五子中，张载是唯一一位明确表示要与佛老较是非，计得失[4]65的理学家，而在《正蒙》的首章，张载也就依据其为儒学的造道精神，展开了对佛老之学的系统批评： 若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。
圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。而在无法会归的情况下，往往就会从自己出发给对方以重新定位，从而使对方成为自己的一个部分或一个方面。
但以儒学为主体的中国传统文化则始终存在着一个基本特征，这就是所谓超越性必须与内在性相关联，从一定程度上说，超越性甚至还必须受到内在性的决定。假数而非数，故数尽而不穷。
说与世人浑不信，却从身外觅神仙。但是，如果沿着四端必然要内在于人的角度，从而完全从现实人生，即人之现实存在——所谓小体的角度来理解四端，就必然会形成道德超越精神的某种下滑。所以，这一点不仅是佛教的教训，同时也是中国文化发展之最为深刻的教训。而其更大的困难，则在于既要承认他者的异质性又要能够坚持自我的主体性。此后，作为先秦学术集大成的荀子，则正好依据其对儒道两家思想的会归与统一，从而也就形成了一种平实而又内在的落实。在中国文化的历史发展中，其超越与内在两翼本来应当像正弦曲线之上下两个端点一样保持一种动态的平衡，但就实际历史而言，则中国文化之内在性粘滞却远远超过了其所应当具有的超越性追求，而每一次超越性思潮的形成最后也都必然会被其内在性关怀消解于无形，所谓中国文化之内倾性格、保守倾向以及所谓周期性震荡，也就由此而形成。
另一方面，他又通过现实人生中的日生日成与习与性成，从而将天命之性的实现任务交给了人具体的习惯与取予。故气质之性，君子有弗性者焉。
答曰：形者神之质，神者形之用。知之而不行，虽敦必困。
[9]300-301 在王夫之关于人性的这一讨论中，一方面，他将人性彻底交给了生与气。一直到整个民族精神完全同化并彻底沉浸于当下的生存土壤，才会形成某种超越性的躁动，从而使新的视野开始显现。
与两汉经学相比，作为新道家的玄学无疑代表着民族精神的一种自我振兴或超越性诉求，虽然这种超越性追求是借助返归自然的方式表现出来的。彼太极者，浑元之气而已，犹能总此化根，不变其一矧神明灵极，有无兼尽者邪。当两宋理学崛起时，佛老之超越追求本来就是理学家造道精神所绝对不可忽视的思想文化资源，但经过从北宋五子到东南三贤的持续努力，尤其是经过朱子致广大，尽精微，综罗百代的理论建构，来自佛老二教之超越追求的压力也就基本上解除了，而范育所谓的大道精微之理，儒家之所不能谈[4]4的时代已经成为过去。关 键 词：中国哲学 形神之辩 性气之归 双重人性 内在张力Chinese philosophy Xing Shen Zhi Bian Xing Qi Zhi Gui Dual humanity Internal tension 中国文化是一种以主体性为特征且具有强烈凝聚力的文化，但同时也是一种内在张力不足的文化。
民心无常，惟惠之怀[1]662，到后来由中国佛教徒所反省的今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身。在中国思想史中，从先秦的儒道互绌到南北朝的儒佛之辩，都是中国文化内部不同视角及其张力得到充分表现的重大事件，但其发展走向最后却不得不使其内在张力归于消解，从而一次又一次地表现出某种回归的趋势。
虽然其所标举的佛性与涅槃境界未必就能真正成为国人的信仰，但在唤醒国人注重超越追求这一点上，佛教确实替代并且也完成了作为新道家之玄学所没有完成的任务。岂非火体因物，水理虚顺，生不自生而为众生所资，因即为功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此。
当然这一过程并不仅仅是消极的教训，同时也有积极的正面经验。而作为习与性成，则又说明一个人当下的性向实际上也就成为其天命之性的具体表现，或起码可以说是其对天命之性的自觉与认知表现。
不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。在这种条件下，明儒终于展开了其以遍在性落实为指向的内在性追求。[12]282陈寅恪的这一评价，当然主要是就宋代新儒学对于民族精神的重新塑造而言的，但如果没有对佛教般若智的吸取以及儒佛融合这一大事因缘，则宋明理学不仅不会形成，而且即使形成了也难免会因为其内在性诠释从而又重新回归于其人伦世教本身。在中国历史上，所谓超越追求精神往往是沿着主体性与内在性的方向下滑的，比如汉唐儒者之近则乃祖乃父……远则混沌一气就是一种下滑，而玄学家之所谓痛饮酒，熟读《离骚》也同样是一种下滑。
这说明，无论是与佛老的理论抗衡还是为儒学造道，张载也都统而一之式地将这种双重而又双向的任务提到了本体论的高度。不过通过这一追溯，我们也可以理解范缜何以一定要将形神关系落实到形质神用上，并且还一定要将二者的关系彻底统一于形，这当然又是为了彻底消解佛性信仰的存在根据。
如果真能如此，那么这将成为有史以来中国文化内部的最大张力。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。
这种情形就如同传统社会专制王朝之周期性震荡一样，因而也就成为一种似乎永远走不出的思想文化怪圈。三、从儒道互绌到儒佛融合 如果我们这里并不局限于两晋南北朝的形神之辩与宋明的性气之归，那么在中国文化的历史发展中，这种通过内在性诠释从而不断地消解思想文化之内在张力的倾向其实也就是一种极为普遍的现象，甚至也可以说是贯穿整个中国文化史的现象。
